Lo straniero, norma fondante nella Bibbia

Io condivido l’idea, da molti affermata, che l’occidente abbia tre grandi radici e non una sola: c’è il logos, che ci viene dal mondo greco, c’è il dabar - la parola divina di amore e di compassione - che ci viene da Gerusalemme e lo ius che ci viene da Roma. Il teologo tedesco Metz dice che sono le tre grandi radici dell’occidente coniugate insieme, anche se quasi sempre in tensione e spesso - soprattutto dalla modernità in poi - in modo conflittuale; sono i tre fili che intrecciandosi costituiscono la grandezza e l’unicità della cultura occidentale. Da questo punto di vista la Bibbia è un testo fondamentale che andrebbe sicuramente riscoperto.

Effettivamente la bibbia non sembra un testo molto letto, o comunque lo è solo in modo parziale e superficiale. Perché secondo lei?
Generalmente si pensa alla bibbia come ad un testo religioso che riguardi solo i credenti. In Italia, poi, la situazione è ancora più preoccupante perché si pensa che essa interessi soltanto preti e suore.

La realtà culturale italiana ha veramente una visione così miope del testo biblico?
Si può cogliere il segno di questa schizofrenia, di una concezione così miope, nella collocazione dell’ora di religione nella scuola. Lo stato laico ritiene che la bibbia non sia un grande testo letterario da insegnare agli studenti come Omero, Sofocle, Eschilo, Euripide, Dante, Shakespeare o i Veda, ecc. e lascia alla chiesa l’onere del suo studio e della sua divulgazione. La chiesa, da parte sua, in quanto custode del sapere religioso, ritiene di essere l’unica deputata a questo insegnamento.

Quindi c’è una doppia responsabilità in questo?
Esattamente. E’ una situazione che squalifica entrambe le intelligenze: sia quella laica che quella credente cristiana. E qui vorrei anche sfatare un altro mito presente nei due ambienti, laici e cristiani, ovvero pensare che se uno non ha la fede, non può capire la bibbia. Questo è un modo di pensare pregiudiziale. Per capire un testo si richiede un minimo di curiositas, di apertura; poi, di fronte al testo uno può dire `sì’, `no’, `ci devo pensare’ `non ci avevo mai pensato’. Per capire la bibbia ci vuole solo questo. La fede è assenso incondizionato al testo ma non il presupposto per comprenderlo.

Persiste, allora, un pregiudizio culturale stratificatosi nel tempo che impedisce alla bibbia di essere letta e riletta, magari perché abbiamo la convinzione di averla già conosciuta attraverso il catechismo e un giovanile ascolto liturgico la domenica?
La mia impressione è che non ci sia neppure la presunzione di conoscerla. C’è proprio l’ignoranza, la `nescienza’, per dirla con un termine benevolo. Anche se negli ultimi trent’anni, devo dire, sta avvenendo in Italia un fatto nuovo che agevola il superamento di questo pregiudizio. Oggi per esempio c’è in Italia un movimento come `Biblia’ (Associazione Laica di Cultura Biblica) che tenta di far riscoprire la bibbia come testo culturale e classico dell’umanità. E ci sono intellettuali particolarmente attenti, come ad esempio Umberto Eco, i quali dicono che si dovrebbe inserire l’insegnamento della bibbia nelle scuole come ora curriculare, con esami, perché l’occidente non si può comprendere senza la conoscenza di questo testo. Frye Northrop, il grande critico letterario canadese, dice che la bibbia è "il grande codice" della cultura occidentale. E come pensare diversamente? Basti pensare a tutta l’arte dell’Europa fino all’ottocento a partire dal quarto secolo dopo Cristo: anzi già da prima, se si seguono le tracce pittoriche lasciate nelle catacombe. E poi la scultura, la musica di Beethoven, di Bach, per non parlare della presenza del bibbia nella letteratura, nelle chiese, ecc.

Ma al di là di una colpevole ignoranza, c’è da dire che la bibbia non appare proprio un testo di facile e immediata comprensione?
Certo, per accostarsi alla bibbia si richiede, come per ogni testo, preparazione e conoscenza. Per questo è necessario insegnarla nelle scuole. E’ vero che essa produce inizialmente una sensazione di estraneità - la percezione di essere in un altro mondo - non soltanto per il suo linguaggio, per le sue metafore, per la sua simbolica, ma soprattutto per la sua logica narrativa inversa a quella tipicamente occidentale. Ma in questo è anche il suo grande fascino.

Ovvero?
La letteratura occidentale mira a sedurre il lettore, deve co-involgerlo e renderlo connivente. Èquesta connivenza che si crea tra il lettore e l’autore che è alla base di ogni lettura. Nella bibbia, invece, accade un procedimento contrario, una forma di estraniamento o estraneità, come dicevo prima. La bibbia ebraica è il racconto di un popolo in esodo alla ricerca di una terra promessa attraverso il deserto e la salita su un monte. Ora, il lettore che si accinge a leggerla è come se lui stesso si trovasse metaforicamente ad attraversare un deserto o a scalare una montagna, un paesaggio mai conosciuto: inizialmente si sente spaesato, sperduto, senza riferimenti, in un deserto, appunto, e sulle vie impervie di un monte. Però, insieme con questi sentimenti di estraniamento, dopo le prime diffidenze e i primi ostacoli ecco che ne avverte la fascinazione, la sorpresa e la gioia per la scoperta di paesaggi nuovi, di un mondo altro.

Quindi lei ci sta dicendo che la bibbia, prima ancora di parlarci dello straniero, è già essa stessa estranea alla nostra cultura, già straniera al nostro senso comune, e affrontarla e leggerla è già esperienza di quello che poi arriverà a farci conoscere?
Esattamente, il testo biblico è il racconto di una esperienza nuova, sconvolgente e in-quietante, la scoperta di un altrove simbolico, a noi per lo più sconosciuto; un altrove che ci costituisce e ci trasforma, che ci induce a spostare lo sguardo e a pensar diversamente.

A proposito di questo `altrove’, nel suo libro su "Lo straniero nella bibbia" lei però scrive che non bisogna confondere il significato dell’ `altrove’ biblico con l’aldilà’: "non si colloca nello spazio metafisico e metastorico da raggiungere dopo la morte, seconda la lettura divenuta corrente per l’influsso platonico sulla tradizione cristiana. Nelle pagine di questo saggio tale ermeneutica è stata denunciata come indebita e il senso dell’altrove è stato ricollocato nel cuore del tempo e della storia di cui rivendica di essere il senso e il giudizio di assoluzione o di condanna"[2]. Qui mi sembra riecheggiare l’invito di Rosenzweig a tradurre nell’oggi, nel `qui e ora’ i comandamenti etici e divini che la bibbia ci ha tramandato.
Proprio così. Per riprendere ancora un’espressione celebre di Rosenzweig - il Das neue Denken di cui egli parlava - direi che il racconto biblico, incentrato intorno alla categoria dello straniero, istituisce, con questa categoria, un nuovo modo di pensare, un nuovo pensiero, una nuova conoscenza, una meta-noia - il passaggio da un pensare a un altro pensare - che mai come oggi è così necessario per superare la crisi in atto.

Fatte queste dovute premesse, veniamo ora letteralmente allo "straniero nella bibbia": quando lo si incontra per la prima volta?
Da un punto di vista linguistico, il primo personaggio biblico appellato come straniero nella bibbia è Abramo perché egli è colui che non ha una terra, e non l’avrà mai. Per capire la radicalità di questo personaggio basti pensare a ciò che lo distingue da Ulisse, figura centrale nell’epica greca. Ulisse è colui che parte per un lungo viaggio, che durerà quasi un’intera vita, per poi tornare allo stesso punto di partenza: la sua isola, la sua terra. Ha quindi un radicamento. Abramo, invece, parte e si dirige verso una terra che non sarà mai sua e che avrà sempre e solo lo statuto di terra data, nel senso di donata.

Quindi straniero è identificabile nella bibbia in relazione alla terra che non si ha o a cui non si torna?
Sul piano fenomenologico è colui che non può pronunciare "il mio". Straniero è colui che non può dire "questa lingua è mia, questa terra è mia, questa casa è mia". E’ colui che non ha un luogo in cui insediarsi. Straniero è extra. Non a caso l’autodefinizione che Abramo dà di sé o la definizione che la bibbia dà di Abramo, capostipite di Israele, è gher ve-toshav. Gher vuol dire straniero; toshav vuol dire inquilino. E’ un vero e proprio ossimoro di difficilissima traduzione, perché straniero vuol dire colui che non ha una terra dove radicarsi ma che allo stesso tempo rimane toshav, cioè residente, ma nella modalità dell’ospite.

Allora è Abramo la figura che meglio rappresenta lo straniero nella bibbia?
Direi che Abramo è sicuramente il paradigma dello straniero ospitato e ospitante. Ci sono molti midrashim (storie interpretative della Torah nella tradizione ebraica), tra cui uno in cui si dice che Abramo ha una tenda nel deserto non con uno ma con quattro ingressi perché voleva che chiunque si trovasse a passare da quelle parti potesse subito entrare ed essere accolto come ospite. Però va precisato che il tema dell’accoglienza in quanto tale non esaurisce il significato dello straniero nella bibbia. Certamente questo aspetto è presente. Ma l’unicità della bibbia non consiste in questo. Tutte le culture del mediterraneo e tutte le culture umane hanno intuito che si diventa umani quando ci si apre all’accoglienza dell’altro e del diverso. J. Daniélou ha scritto: "si può dire che la civiltà ha compiuto un passo decisivo, e forse il passo decisivo, il giorno in cui lo straniero da nemico (hostis) è divenuto ospite (hospes), cioè il giorno in cui la comunità umana è stata creata»[3]. Il fatto nuovo della bibbia però è altrove. Consiste in questo: che essa ha messo lo `straniero’ al centro del suo racconto di fondazione.

Ma dove si trova esattamente questo racconto?
Il mito di fondazione che narra la storia di Israele schiavo in Egitto è racchiuso nei cinque libri attribuiti a Mosè che costituiscono il Pentateuco: Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio. Questi libri venivano custoditi sempre insieme in un’unica `teca’ (custodia) e per questo sono stati considerati sempre un unico e solo libro: il racconto fondativo di Israele.

Questi libri sono, in altri termini, la costituzione del popolo ebraico?
Precisamente. Torah - il termine ebraico per eccellenza con cui vengono nominati questi cinque piccoli libri - vuol dire legge: legge perché costituisce Israele come popolo e, per questo, ne è la costituzione. Per la stessa ragione i primi cinque libri della bibbia sono in assoluto i più importanti, più dei "Profeti", contrariamente a quanto si pensi spesso, perché i "Profeti" non sostituiscono la Torah o il racconto di fondazione ma ne sono la coscienza critica e la denuncia quando essa perde la sua spinta propulsiva o di essa il potere politico e religioso si serve invece di servirla.

Quindi per riassumere il suo discorso, che appare come un chiaro sillogismo aristotelico, se la costituzione della bibbia è la Torah e il fulcro della Torah è lo straniero, la norma fondante, il cuore dell’intera bibbia sarebbe lo straniero?
Lo straniero è parte essenziale del racconto di fondazione. In questo consiste l’unicità della bibbia. Lo specifico del racconto biblico non è da individuare nel fatto che esso parli di ospitare gli stranieri - affermazione questa quasi universale che si ritrova, come si è detto, in tutte le culture - ma nel fatto che esso collochi lo straniero al centro del suo racconto fondatore.

Perché lo straniero si trova al centro del racconto di fondazione?
Il mito fondativo di Israele si può riassumere con le parole ripetute dagli ebrei in ogni seder di pesach (la celebrazione annuale della pasqua ebraica): "schiavi noi fummo in Egitto, di là Dio ci trasse con mano forte e mano potente per farci entrare in una terra dove scorre latte e miele": questo è il nucleo del racconto fondatore. Bisogna però aggiungere che nella bibbia (ebraica e cristiana) Israele ha una funzione rappresentativa, non esclusiva. Israele straniero rappresenta la condizione umana, è una metonimia, cioè la pars pro toto. Lo straniero nella bibbia è quella parte dell’umanità che rappresenta l’umanità intera.

Può dare un’ immagine immediata di questa `metonimia’?
Ricordo che alcuni anni fa il sindaco di Treviso fece un’ordinanza in cui si espellevano gli stranieri senza tetto e i barboni. A quell’episodio reagì un noto giornalista italiano sul Corriere della sera, scrivendo: "ridateci, lo straniero, il mendicante". Perché il mendicante è la fotografia di ognuno di noi, della nostra precarietà che può essere superata non individualisticamente - ognuno si salvi da solo e come può - ma nella sola prospettiva possibile che è quella della solidarietà reciproca.

Ma dobbiamo quindi identificare lo straniero con il mendicante?
Questo è certamente il primo significato, ma direi che nella bibbia se ne danno almeno altri due. C’è innanzitutto quello dello straniero come alterità, metafora dell’alterità dell’altro in quanto altro. Anche mio figlio è straniero a me, anche mia moglie è straniera a me, anche il mio vicino è straniero a me. L’alterità - di cui lo straniero è il paradigma - per la bibbia è il tratto costitutivo dell’umano, al di là della sua desiderabilità.

E il terzo significato?
E’ quello più profondo, su cui si incentra il mio saggio: lo straniero come paradigma dell’umano ospitale. Non a caso il mio libro porta come sottotitolo "saggio sull’ospitalità"

Se questi sono i significati dello straniero in che modo nel racconto fondatore si riconoscono come unici?
Nel racconto fondatore Israele fa memoria del suo essere stato straniero, della sua `stranieritudine’. Ora questo è sorprendente, perché nessuno - individuo o popolo - ama ricordare le sue negatività o oppressioni. Israele invece non solo non occulta il suo passato di straniero e di oppresso ma ne fa memoria annualmente: "schiavi noi fummo in Egitto.". Questa memoria rappresenta nella storia umana una vera rivoluzione culturale perché con essa viene decostruita l’idea della forza o potenza come principio dell’umano, come invece emerge nei racconti fondatori della maggior parte delle altre culture umane. Qui va colta la novità assoluta di Israele: nell’aver collocato al centro del suo racconto fondativo non sé come eroe ma sé come straniero. L’eroe chi è? Chi si afferma con un di più di forza e di potenza e così istituisce un ordine che, per definizione, è sempre l’ordine della forza e della potenza (si pensi ad esempio al racconto fondatore di Roma con Romolo e Remo)

Quindi lei è d’accordo con l’ analisi di René Girard[4] che pone alla base di ogni cultura un atto cruento: il sacrificio? Visione in qualche modo confermata anche da quel bel testo di Guido Rossi Il ratto delle sabine[5], che descrive molto bene l’atto di fondazione di Roma con l’uccisione di Remo da parte di Romolo.
Condivido di Girard l’analisi secondo cui l’ordine, nelle culture umane, ad eccezione che nell’ebraismo e nel cristianesimo, è stato istituito sulla vittima che viene prima sacrificata (in quanto fonte di minaccia) e poi divinizzata (in quanto fonte di salvezza). Non condivido però la sua lettura del fenomeno religioso in quanto tale che, a mio modo di vedere, non è riconducibile - in quanto fenomeno religioso - esclusivamente al sacrificio cruento e vittimario. La sua a me sembra una lettura del sacro riduttiva.

Mentre invece nella bibbia, diceva, la figura centrale non è l’eroe, ma....
lo schiavo, l’oppresso.

Certo, visto in questi termini, il significato del racconto fondativo di Israele stravolge la scienza politica fino ai giorni nostri, che vede l’ordine basato prevalentemente sulla forza e sulla potenza?
Credo che il nesso tra politica e potenza sia da ripensare a fondo e radicalmente. Per Eraclito polemos (la guerra) è padre di tutte le cose. Recentemente ho trovato citato in Vittorio Mancuso Per amore. Rifondazione della fede, questo testo: "L’uomo non deve mai cadere nell’errore di credersi signore e padrone della natura. Sentirà allora che in un mondo dove i pianeti e i soli seguono traiettorie circolari, dove le lune girano attorno ai pianeti, dove la forza regna ovunque ed è la sola dominatrice della debolezza costringendola a servire docilmente o a spezzarsi, l’uomo non può richiamarsi a leggi speciali". Sa chi ha scritto questo?

Francamente, no!
Hitler nel Mein Kampf, che S. Weil così commenta "queste righe esprimono in un modo perfetto l’unica conclusione che si possa ragionevolmente trarre dalla concezione del mondo quale la si deduce dalla nostra scienza. Tutta la vita di Hitler non è altro che la traduzione pratica di questa conclusione". Commentando questo testo Mancuso scrive: "L’errore di Weil sta nell’uso dell’aggettivo possessivo nostra, quasi che di scienza se ne possa dare un’altra. In realtà la scienza nella sua spietata onestà non fa che dire le cose come stanno, e questo è il suo servizio alla verità che la fa assolutamente meritoria e indispensabile. Le cose del mondo stanno così: che la forza regna ovunque". Come riconosce del resto la stessa Weil: "Su questa terra non c’è altra forza che la forza. Questo potrebbe essere un assioma". Weil ha ragione nell’affermare che "su questa terra non c’è altra forza che la forza" e Mancuso è nel giusto nel sostenere che non solo la nostra scienza ma la scienza tout court - qualsiasi scienza e modo di concepire la scienza - è sempre e solo affermazione del principio della forza. Il miracolo della bibbia è nella messa in crisi di questo principio o, per riprendere il termine della Weil, di questo "assioma".

La grandezza della Bibbia sarebbe dunque quella di aver capovolto questa logica, rappresentando così un unicum nella storia delle idee politiche?
Questo è il punto e qui è tutta la grandezza della bibbia: nel non fare della forza o potenza il principio dell’umano. E non è un caso che la politica oggi si stia accorgendo che è proprio il paradigma della forza che va messa in discussione se si vuole salvare l’umanità e il mondo. Marco Revelli ha scritto di recente nel suo La politica perduta[6]: "La politica riproduce ormai senza controllo il male da cui dovrebbe proteggerci, disordine, violenza, paura. La politica nasce dal bisogno di proteggere il cittadino da questo. Per un nuovo modello di vita pubblica occorre una rigorosa critica della potenza, se si vuole recuperare una vera iniziativa politica". Io aggiungo che la bibbia, non soltanto introduce una critica radicale alla categoria della potenza o forza, ma rende impossibile il costituirsi stesso dell’idea della potenza o forza. Vorrei riprendere ancora Revelli che osserva: "Per un nuovo modello di vita pubblica occorre una rinuncia consapevole del mito della forza, è necessaria, cioè, la messa in crisi del paradigma della politica moderna la quale pensa che dall’uso monopolistico del male possa derivare un bene collettivo, quali la sicurezza, la pace, l’ordine sociale".

Ma se il mito fondatore del popolo ebraico è quello dello straniero in quanto schiavo che capovolge la logica di potenza da cui è animata la politica sin dai tempi di Eraclito, perché oggi la nazione israeliana che si ispira a quel racconto sembra tutt’altro che benevolente nei confronti dello straniero?
Ovviamente lei si riferisce al conflitto israeliano-palestinese in Medio Oriente. Ma qui allora si entra in una situazione storicamente determinata - la ricostituzione dello Stato di Israele nel 1948 dopo la shoah - e per comprenderla in tutta la sua complessità inestricabile e drammatica si richiede capacità di analisi storica e politica che è altra cosa dal significato del racconto fondatore di Israele di cui stiamo parlando.

Certo, l’ebreo non si identifica né si risolve nell’israeliano moderno, come il popolo ebraico non si identifica nello stato d’Israele, questo giova chiarirlo e ricordarlo sempre. Ma la sua analisi presenta un Dio dell’antico Testamento come benevolente, accogliente e misericordioso, quando invece la vulgata lo denota come il Dio vendicativo della violenza.
Sono contento che mi dia l’occasione di chiarire l’equivoco terribile che affonda le sue radici nel marcionismo, l’eresia del secondo secolo dopo Cristo, e che consiste nell’aver pensato e tramandato fino ai nostri giorni che il Dio ebraico è il dio cattivo, della legge e della severità. Invece no, il Dio di Israele è il Dio che asciuga le lacrime (cfr Esodo 2 e 3!) e ascolta il gemito del suo popolo.

Ma allora qual è la differenza, se c’è, tra il Dio ebraico e quello cristiano?
Il Dio degli ebrei, benevolente e accogliente, si è "visibilizzato" definitivamente - con il linguaggio cristiano: "si è incarnato" - nell’ebreo Gesù di Nazareth, attraverso il suo `sì’ al Padre e all’uomo sulla croce. Questa è la specificità del cristianesimo. Ma il Dio di Gesù è il Dio dell’esodo, sia chiaro! Basti pensare al salmo 56, dove si dice che Dio raccoglie nel suo otre tutte le lacrime e poi temendo che se ne dimentichi le iscrive tutte nel suo libro! E’ quanto ha fatto Gesù con le sue opere taumaturgiche, guarendo malati, ciechi e storpi, e con la sua morte in croce, amore estremo donato a chi lo uccideva!

Quindi la differenza è nella limpidezza del messaggio, in un dirsi e incarnarsi di Dio definitivamente attraverso un ebreo di nome Gesù?
Esattamente, Gesù è l’ espressione, la radicalizzazione e la rifondazione del Dio dell’Esodo, del Dio d’Israele.

Torniamo un momento del passaggio dall’essere stranieri, all’amare lo straniero.
Questo è importante. Lo straniero che è stato liberato deve a sua volta farsi liberatore amando lo straniero. Generalmente chi ha patito, chi è stato oggetto di violenza diventa egli stesso soggetto di violenza.

Viceversa, chi ha ricevuto amore, lo ridà?
Sì, ma non è automatico. Mentre nella violenza questo automatismo è più frequente.

Siamo di fronte alla logica della vendetta?
Alla logica del determinismo, al rapporto tra causa effetto. La grandezza del racconto fondatore è di aver spezzato e capovolto questo determinismo. Dio, infatti, secondo il racconto fondatore, dice ad Israele: "Tu che hai sperimentato la schiavitù in Egitto, tu che sai che cosa vuol dire essere stato oppresso e aver patito, tu allora quando ti troverai di fronte allo straniero, ricordati di essere stato tu stesso straniero e di non fare allo straniero quello che tu hai patito da straniero ma di comportarti con lui come io mi sono comportato con te, cioè con la mia stessa compassione". Qui si attinge alla profondità ultima della la bibbia: imitare o riprodurre il gesto fondatore di Dio, liberando gli stranieri come lui, asciugando le lacrime come lui e amando gratuitamente come lui. Nel Pentateuco il comandamento di amare lo straniero ricorre più di 30 volte e ha ragione il teologo Armido Rizzi nell’osservare che il vero comandamento nella bibbia non è "ama il prossimo tuo come te stesso", ma "ama lo straniero come te stesso!"[7]. E anche quando la bibbia dice di amare il prossimo, il prossimo di cui essa parla è il prossimo - ogni prossimo - in quanto straniero e altro da te. Per questo l’amore biblico è comandato. Se l’amore fosse l’amore di desiderio non potrebbe essere comandato. Comandarlo sarebbe tautologico o assurdo. Lo stesso Ricoeur si domanda.: "si può comandare l’amore?". La risposta è che, se l’amore è amore di desiderio o eros, non lo si potrebbe comandare; perché eros è spinta attrattiva e irresistibile. Ma se l’amore invece è amore di alterità, gratuità, misericordia. allora può essere solo comandato.

Sarebbe d’accordo con Kierkegaard quando dice che l’unico amore possibile è quello deciso contro la spontaneità e la naturalezza, perché altrimenti non avrebbe durata.
Esattamente

Dato il significato di straniero, nella sua pluralità di accezione, come si declina questa figura all’interno del testo biblico?
Credo che questo avvenga in tre modi. Il primo è lo straniero in quanto oggetto di compassione, cioè di relazione gratuita, da parte di Dio, l’Altro che si china su Israele straniero e lo libera. "Straniero in Egitto, di là Dio mi ha liberato": così canta Israele dalla prima all’ultima delle pagine del suo racconto. Straniero, non è stato abbandonato a se stesso, ma ha sperimentato la benevolenza dell’alterità divina o Adonai. Questa benevolenza o amore è celebrata nella bibbia attraverso una pluralità di linguaggi metaforici che nel Cantico dei Cantici ha trovato la sua traduzione poetica più straordinaria e commovente.

E la seconda declinazione?
E’ lo straniero in quanto soggetto della relazione gratuita. E’ questo il passaggio più importante del racconto biblico: nel dire che quello che lo straniero ha sperimentato - la compassione o gratuità divina - deve diventare principio del suo stesso agire. Non deve rimanere oggetto di contemplazione ma diventare metron del suo agire. Se per i greci il metron dell’agire è l’uomo, per il racconto fondatore ebraico, il metron dell’agire dell’uomo è l’agire gratuito e compassionevole di Dio. Nella bibbia questo aspetto è ribadito continuamente dai profeti, la voce critica del potere monarchico e sacerdotale. Oltre allo straniero, la bibbia richiama spesso tre altre categorie che sono: il povero, la vedova e l’orfano, categorie interne alla comunità d’Israele. Lo straniero non è solo chi viene da un altro paese o terra ma anche chi, come l’orfano, la vedova e il povero, dentro lo stesso paese, casa o condominio, è in situazione di necessità e di bisogno.

Vedere lo straniero come una figura interna alla propria polis vuol dire che Israele vive questa figura come un trascendentale, come un’idea regolativa e costitutiva dell’agire?
Queste figure vanno assunte come esemplari e paradigmatiche. C’è anche una quinta categoria da ricordare, quella del nemico, che diventerà centrale soprattutto nel Nuovo Testamento. La croce infatti è l’esplosione dell’amore paradossale e impensabile di Gesù che, a chi l’uccide, dice: "ti voglio bene, per me tu resti sempre un amico". L’inimicizia dell’altro non è una causa per sottrargli la relazione di amore ma l’occasione estrema per istituirla e ridonarla. Per questo Giovanni e Paolo, i due grandi teologi del Nuovo Testamento, diranno che in Gesù sulla croce Dio si è rivelato come agape, come amore estremo e incondizionato.

E questa nuova categoria è solo del Nuovo Testamento?
Direi sostanzialmente di sì. Non è che nella bibbia ebraica non ci sia il perdono. Ma è sicuramente il Nuovo Testamento a fare del perdono per il nemico l’asse centrale del suo racconto rifondatore.

A questo punto urge un chiarimento. Schmitt ha sostenuto che il nemico del vangelo è l’inimicus e non l’hostis, cioè il nemico privato e non quello pubblico. Da qui la nota categoria individuata di Schmitt dell’amico-nemico, la cui distinzione è discrimine fondativo della politica: un popolo si struttura e si mantiene in essere se esercita costantemente questa distinzione, tra fuori e dentro. Guai a quel popolo che non eserciti più questa distinzione, rischierebbe di scomparire.
Io non conosco questo autore per darle una risposta puntuale, ma quello che è certo è che il modo di pensare di Schimtt è del tutto estraneo alla bibbia. Il racconto biblico rende impossibile lo stesso costituirsi dell’immagine del nemico. Questo non vuol dire che, per la bibbia, non ci sia distinzione tra il piano intersoggettivo dell’amicizia e quello politico. Ma qui allora interviene l’articolazione di Lévinas tra la responsabilità intersoggettiva, sempre incondizionata e assoluta, e la responsabilità politica dove la responsabilità è sempre responsabilità per il terzo e quindi necessariamente da coniugare con la legge, con il diritto e con la stessa forza. Sul piano intersoggettivo, l’altro mi è sempre amico, anche se mi uccide. Ma quando ne va di mezzo il terzo, il principio dell’ amicizia o perdono va mediato - e non può non essere mediato - con la razionalità e con la forza: laddove la forza, non più solo nuda forza, diviene essa stessa mediazione della giustizia, della benevolenza e del perdono.

La sospensione della misericordia diretta è solo in funzione di un’esigenza superiore che solo il diritto può garantire?
Qui si entra nel cuore della bibbia per la quale etica e diritto sono inscindibili e per la quale il diritto è - e può essere solo - mediazione della giustizia. Un diritto che non fosse mediazione dell’attenzione al debole e all’ultimo - allo straniero, al povero e alla vedova - sarebbe solo l’espressione della forza dei più forti e delle classi di volta in volta dominanti. Per questa centralità dell’altro in quanto povero ed essere di bisogno, la bibbia, come vogliono i maestri e i sapienti d’Israele, è da sempre un’etica più che una religione.

E la terza declinazione?
E’ quella più importante che spiega il sottotitolo del libro. Di fatto non esiste uno straniero che è oggetto della gratuità e uno straniero soggetto, siamo di fronte ad una pluralità di stranieri. Ma come può coesistere insieme una pluralità di stranieri dove ognuno è contemporaneamente oggetto e soggetto della gratuità se non co-ospitandosi nella reciprocità dell’accoglienza?

Nel suo testo lei sostiene che lo straniero è una figura paradigmatica per i nostri tempi. Perché?
Credo che il tema dello straniero stia emergendo per un motivo, più che teologico, politico e culturale. Che cos’è la globalizzazione in atto se non lo spazio, mentale prima che geografico, dove ognuno si scopre straniero all’altro?

Anche se apparentemente, più che stranieri ci scopriamo molto più simili, con le stesse mode, manie e fobie.
Sembra, ma il cinese che arriva con i suoi prodotti a basso costo, insieme con i prodotti, porta il suo modo di pensare, di parlare, di mangiare, di relazionarsi, ecc., mi porta cioè la sua estraneità o stranieritudine. Ma lo stesso vale per l’occidentale che va in Cina o in Giappone. Ci si scopre così sempre più estranei chiamati a co-ospitarsi. Appunto perché diventiamo sempre più stranieri gli uni agli altri, il tema dell’alterità è diventato così centrale nell’attuale dibattito culturale. La grandezza di Lèvinas, il filosofo dell’alterità per eccellenza, è di avere colto questo aspetto facendone il fulcro della sua riflessione filosofica.

Quindi ci invita a considerare lo straniero come espressione prototipica della alterità?
Sì, ma vorrei chiarire che l’alterità di cui parla la bibbia non è quella della semplice differenza culturale. Questo tipo di alterità, per quanto importante, riconosce ed esige soltanto il riconoscimento mentale, teorico: riconosco e accetto la tua diversità (la tua lingua, i tuoi odori, i tuoi sapori.. ecc). Ma qui tutto si esaurisce nella sfera del riconoscimento. Nella bibbia, invece, centrale è l’alterità del povero. Che tipo di alterità è questa? Quella del bisogno che invoca la solidarietà concreta e non il semplice riconoscimento astratto. Lévinas direbbe che invoca la condivisione di cose, di soldi e di case. L’altro biblico cioè è l’altro che esige pane e giustizia. Per questo l’alterità biblica è istitutrice più che del soggetto tollerante e riconoscente, del soggetto etico: giusto e responsabile.

Per questo nell’introduzione al suo testo sottolineava come all’ingresso del terzo millennio il termine straniero abbia acquisito un significato nuovo, ovvero quello dell’e-migrante, del profugo e del rifugiato: figure che spinte dal bisogno lasciano la loro terra? Ma è anche vero che il migrante di oggi, a differenza del passato, anche grazie ad un’informazione più diffusa parte con la consapevolezza e la certezza di nuove terre più ricche in cui approdare?
Credo che un po’ tutta la nostra cultura stia in qualche modo migrando altrove, che si stia deterritorializzando, come dice Galimberti, perché si stanno sfaldando quei modelli concettuali millenari sorti nel passaggio dell’umanità dal nomadismo alla coltivazione della terra. Questa è stata una delle più grandi rivoluzioni dell’umanità in cui si è affermato il diritto di proprietà con l’uso della forza e il ricorso alla guerra - forza istituzionalizzata e armata - per la sua difesa e salvaguardia. Ma Galimberti afferma anche che la globalizzazione costringe a rimettere in discussione questo paradigma del possesso. Io lo credo fermamente. La bibbia è il grande codice che rende possibile pensare il rapporto tra gli umani al di là del modello della conquista e del possesso perché, secondo il grande principio fissato dal Levitico, "la terra è mia" - dice Adonai, il Dio di Israele - e, se "la terra è mia", in essa l’uomo può starci solo da "straniero e inquilino", cioè da ospite nel duplice senso di ospitato e ospitante.

Ma anche l’ospitalità greca riserva la stessa sacrale attenzione all’ospite[8]. Nel Teeteto Socrate invita a rispettar l’ospite perché sotto le sue spoglie si può nascondere un dio.
Certo. Il racconto fondativo di Israele istituisce un modello antropologico dove l’uomo, ospitato da Dio, è chiamato a sua volta a farsi ospitante come Dio, per cui l’ospite, nella sua duplice dimensione di ospitato e ospitante, è sempre traccia o luogo del divino. La bibbia è un immenso trattato di ospitalità. E’ il più grande trattato sull’ospitalità. Per questo non è un caso che Lévinas nell’introduzione all’edizione francese del suo celebre Totalità e infinito abbia scritto: "tutto il mio sforzo teoretico è consistito nel tentativo di pensare la soggettività ospitale."

D’altra parte, però, come nota puntualmente Umberto Curi[9], il campo semantico attivato dai termini hostis-hospes (nemico-ospite) rivela anche una forte attrazione esercitata da primo termine nei confronti del secondo (si pensi oltre alla nostra lingua, anche il francese `etranger’ e l’inglese `stranger’) al punto che anche ciò che appare semplicemente `strano’ diventa senza soluzione di continuità ostile, ciò che una `qualità’ diversa e insolita si sostantivizza drammaticamente in `nemico’.
Sul piano fenomenologico indubbiamente lo straniero suscita sentimenti o di indifferenza, in quanto estraneo al proprio gruppo di appartenenza, o di ostilità, in quanto minaccia alla propria sicurezza personale o di gruppo. Ma per il racconto biblico, più che giustificazione e legittimazione della indifferenza o dell’inimicizia, lo straniero, con il suo carico di povertà e di bisogni, è - deve essere - appello e istituzione della responsabilità assoluta e indeclinabile. E’ questa la sfida dello straniero biblico oggi, in un epoca segnata da immensi processi di spostamenti e migrazioni. Nel suo discorso di addio a Emanuel Lévinas, Derrida ha affermato che il più grande merito del filosofo ebreo è stato quello di avere sollevato per primo la questione dell’immenso processo migratorio di esiliati, di apolidi e di stranieri che, iniziato dal ‘45 in poi, sarebbe poi esploso nei nostri giorni e che, per essere risolta, prima che una nuova politica internazionale e prima che un nuovo diritto internazionale, avrebbe esigito soprattutto una nuova etica: "ovunque rifugiati di ogni specie, immigrati con o senza cittadinanza, esiliati o espulsi, con o senza documenti, dal cuore dell’Europa nazista alla ex-Jugoslavia, dal Medio Oriente al Ruanda, dallo Zaire alla California, dalla Chiesa di St. Bernard al XIII arrondissement di Parigini, Cambogiani, Armeni, Palestinesi, Algerini e tanti, tanti altri - tutti questi rifugiati esigono un cambiamento dello spazio socio e geo-politico, cambiamento giuridico-politico, ma innanzitutto - se tale espressione conserva ancora una sua pertinenza - essi fanno appello ad una conversione etica"[10]. La bibbia, trattato inedito sull’ospitalità, è annuncio che l’unica possibile sopravvivenza per l’umanità è nella sua conversione alla giustizia e alla fraternità.

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[3] J. Daniélou, Pour une théologie de l’hospitalité, in VS 85/1951, p. 340
[4] René Girard Il sacrificio, Raffaello Cortina, Milano, 2004
[5] Guido Rossi Il ratto delle sabine, Adelphi, Milano, 2000
[6] Marco Revelli La politica perduta, Einaudi, Torino, 2003
[7] Armido Rizzi, L’Europa e l’altro, Paoline, Cinisello Balsamo 1991; dello stesso autore si veda L’Esodo: da paradigma teologico-politico a riserva inesauribile di senso, in questa rivista, anno I, n. 3, p. 35
[8] Si vedano gli articoli di Cinzia Bearzot "Tra identità e integrazione: aspetti della posizione dello straniero nel mondo greco"e di Umberto Curi "La filosofia dello straniero", in questo numero.
[9] Ibid.
[10] J: Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas, Jaca Book, Milano 1998,
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