Primo non uccidere
Ci siamo accorti che non basta essere i custodi del verbo della pace, e neanche uomini di pace nel nostro intimo, se lasciamo che altri – a loro modo e fosse pure solo a parole – ne siano i soli testimoni davanti alla povera gente, la quale ha fame di pace come ha fame di giustizia. Certi nostri silenzi, che sembrano dettati dalla prudenza, possono diventare pietra d’inciampo. Qui non si tratta di accorgimenti o di concorrenza – parole che non dovrebbero aver credito in terra cristiana – ma del dovere di dire e fare, a tempo giusto e nel modo giusto, ciò che un cristiano deve dire e fare per “rendere visibile” la verità… (P. Mazzolari, Tu non uccidere ).
Così scriveva don Primo Mazzolari aprendo il suo volume Tu non uccidere, pubblicato anonimo dalla piccola editrice vicentina “La Locusta” nella primavera del 1955, in un momento di delicato passaggio nella storia del pacifismo italiano.
Da Mazzolari in poi
Dopo le aperture del messaggio natalizio di Pio XII, anche molti cattolici sensibili verso la questione della pace si erano messi in moto, allargando le prime crepe nei rigidi blocchi politici e culturali imposti dalla guerra fredda. Mentre a Firenze La Pira imprimeva un’accelerazione alla sua personale strategia di pace e Pax Christi muoveva i suoi primi, ancora timidi, passi nella penisola, Giordani, la Remiddi, Turoldo e il giovane Balducci avviavano un dialogo a tutto campo con gruppi pacifisti di diversa estrazione, dai nonviolenti di Aldo Capitini, al Mir di Hildegard Mayr.
Gli ‘altri’, cui Mazzolari faceva riferimento in quelle righe, erano naturalmente i partigiani della pace, la sezione italiana del Consiglio mondiale per la pace, guidata da Emilio Sereni e strettamente legata al Pci. Un gruppo che nel quinquennio precedente aveva monopolizzato la mobilitazione pacifista in Italia con appelli e raccolte di firme, ma che ora appariva indebolito dal crescente coinvolgimento sovietico nella corsa nucleare, accelerata dall’avvento della bomba H.
Pur pienamente consapevole dei pericoli insiti nella minaccia atomica, quel libretto mazzolariano si apriva però a un discorso più ampio, rivolgendosi soprattutto ai cristiani e provando a sparigliare le carte del pacifismo predefinito a tavolino. Innanzi tutto poneva quesiti profondamente evangelici intorno a temi complessi quali l’escalation nucleare, la modernizzazione dell’industria bellica e l’utilizzo politico della violenza. Al contempo rifletteva sulla connessione conflitti-giustizia sociale, arrivando a rigettare in modo deciso non solo l’impianto teorico della ‘guerra giusta’, ribadito in quei mesi da padre Messineo su “La Civiltà cattolica”, ma anche l’idea stessa della liceità della guerra di difesa.
Il dato qui più interessante nasce però dal fatto che per affrontare quel percorso Mazzolari, memore delle sue esperienze passate (a cominciare da quella di cappellano militare nella prima guerra mondiale), decise di muoversi all’interno di una dimensione ecclesiale permeabile: partendo dal Vangelo naturalmente, ma spostandosi poi su un crinale sottile tra testi magisteriali, riflessioni teologiche e prassi della cristianità nella storia, onde mettere a confronto in modo dinamico laici ed ecclesiastici, le dichiarazioni di Pio XII con le citazioni di Lattanzio, Tertulliano, Ambrogio e Agostino, le tesi di Vermeersch, Strattman, Ancel e Cordovani con le proposte di Igino Giordani, Feltin e Bevilacqua (senza dimenticare, in una prospettiva di ecumenismo allargato, i richiami sempre più pressanti all’universalità dell’esperienza gandhiana).
Ma per tentare una seppur breve e sommaria riflessione sul rapporto tra Chiesa, armi e guerra nel lungo Novecento, che si faccia carico dell’articolazione e della complessità delle posizioni della cattolicità, credo che questo spunto mazzolariano ci offra una chiave di lettura ancora preziosa. In una stagione anticipata idealmente dalla seconda rivoluzione industriale, che attraversò gli eventi rivoluzionari, le due guerre mondiali, il bipolarismo della guerra fredda, fino a superare il giro di boa del “secolo breve”, per approdare infine nel decennio della globalizzazione finanziaria e delle “nuove guerre”, non solo sono via via mutati i rapporti tra scienza, tecnologia, politica e concezione dell’evento bellico, ma la stessa riflessione etico-morale e teologico-religiosa attorno a queste dinamiche è stata messa ripetutamente e profondamente alla prova.
Nel secolo delle guerre totali
Scendendo nel concreto, un approccio di questo tipo ci permette anche di tentare alcune schematiche periodizzazioni di lungo periodo, tra elementi di continuità, faglie, rotture e processi di ricomposizione. Se infatti fino al pontificato di Leone XIII, nonostante le dirompenti innovazioni apportate dalla “Rerum Novarum” nel campo della dottrina sociale (e indirettamente sul terreno politico), non ci si era ancora sganciati dalla tradizione della pax christiana e del miles christiano, con Pio X, come hanno rilevato studiosi quali Menozzi, De Giorgi e Canavero, diverse cose mutarono. Al di là dell’interesse per un certo internazionalismo incipiente (si pensi alla presenza “romana” alla Conferenza di pace dell’Aja), l’intrangensigentismo offrì di fatto una legittimazione dello Stato nazionale moderno con tutte le sue caratteristiche, comprese quelle in materia difensiva e “guerresca”. Questo passaggio teorico-politico ebbe ripercussioni significative anche nel caso italiano, nonostante il contesto di separazione Stato-Chiesa e la polemica antimodernista, contribuendo a rimodellare l’ideale concezione romana della “nazione cattolica”. Nemmeno la fine della stagione del cattolicesimo intransigente, con la morte dell’Opera dei congressi e la trasformazione dell’associazionismo organizzato, registrò impulsi significativi sul fronte della mobilitazione cattolica in materia di pace e disarmo, negli anni dei pacifisti borghesi alla Teodoro Moneta o socialisti come Ezio Bartalini.
Anche il pontificato di Benedetto XV registrò una serie di elementi di continuità con la tradizione intransigente, sia sotto il profilo culturale che dottrinale. La grande mobilitazione cattolica (di soldati, lavoratori, cappellani militari) nel primo conflitto mondiale ebbe d’altronde un peso rilevante più nel ridefinire e consolidare il nazionalismo dei cattolici che non nel codificare una concezione (o ancor meno un rifiuto) cattolica dell’evento bellico in sé. Le novità più rilevanti vennero, semmai, da alcune prese di posizione del pontefice di fronte alle tragiche novità del conflitto “delle nazioni”: dall’“Esortazione ai popoli belligeranti e ai loro reggitori”, Allorché fummo chiamati, del 28 luglio 1915, alla ben più famosa nota Dès le début del 1° agosto 1917, con il richiamo contro “l’inutile strage”.
Ciò che emerge con forza innovativa in questi interventi pontificali è in particolare la legittimazione di un’idea di comunità internazionale come garante della pace e antidoto al riarmo incontrollato, un tema che riverbera anche sullo sfondo dell’enciclica “Pacem Dei Munus Pulcherrimum” del 23 maggio 1920. In tal senso, nonostante la fragilità della Società delle Nazioni wilsoniana, l’avvento violento del fascismo, i Patti lateranensi e il consolidamento del nazionalismo cattolico, la fiducia nell’internazionalismo da parte della produzione magisteriale sembrò non venir più meno. Basti rileggere alcuni interventi di padre Mariano Cordovani, maestro di Sacro palazzo (teologo ufficiale) di Pio XI, o ancor più direttamente la “Summi Pontificatus” del 20 ottobre 1939 con cui, a guerra appena iniziata, papa Ratti criticava in modo piuttosto deciso la logica del si vis pacem para bellum, proprio mentre in diversi ambienti cattolici europei si paventava il rischio di un conflitto sempre più totalizzante. Eppure questo approccio, come studiato da Giorgio Vecchio e altri, restò marginale nel cattolicesimo italiano (nell’associazionismo come nel paese profondo), specie nella fase di massima adesione al progetto di politica estera del regime fascista.
Questa stagione conciliatrice coincise, non a caso, con due eventi bellici significativi: la guerra d’Etiopia e quella di Spagna (a cui ben pochi cattolici, tra cui Sturzo in esilio a Londra, si opposero), pervasa, la prima, dal fascino di una nuova “missione di civiltà”, imbevuta, la seconda, di un rinnovato spirito di “crociata” cristiana.
Certo su quelle vicende pesarono diversi fattori contingenti, ma questo ci impone di riflettere sul rapporto tra nazionalismo cattolico ed esperienza bellica tra le due guerre mondiali, e di registrare una significativa freddezza della Chiesa nel suo complesso di fronte ai primi movimenti organizzati per la pace e contro il riarmo.
Emblematica risulta ad esempio la diffidenza che sia la gerarchia che l’associazionismo cattolico manifestarono nei riguardi delle nuove organizzazioni pacifiste transnazionali di matrice ecumenica (protestante con aperture al mondo ortodosso) quali l’International Fellowhip of Reconciliation o la War Resisters League.
L’impatto devastante e totalizzante del secondo conflitto mondiale investì però in modo dirompente nazionalismi e bellicismi, scuotendo in modo drammatico il pontificato di Pio XII. Non entriamo qui nel dibattito spinoso sulla shoah, in attesa che si aprano gli archivi e si vedano i documenti; piuttosto del magistero di papa Pacelli credo sia necessario richiamare alcuni elementi. Come sottolinea Franzinelli nell’introduzione del volume Chiesa e guerra (M. Franzinelli – Bottoni), colpisce ad esempio la distonia tra l’accorato appello ad abbandonare la guerra d’aggressione come strumento per risolvere le controversie internazionali, contenuto nel radiomessaggio natalizio del 1944, e i silenzi successivi al lancio delle due bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki.
La minaccia nucleare
Proprio l’ingresso nell’era atomica e l’avvento della guerra fredda contribuirono indirettamente a ridefinire la relazione tra interventi magisteriali, riflessioni teologiche e iniziative concrete di pace. Nel caso italiano, la schematizzazione dei fronti e le reticenze sulla pace consolidatesi in seno al cattolicesimo, dentro e fuori la mediazione politica democristiana, in materia di riarmo, blocchi strategici e difesa, non necessariamente si muovevano in modo coordinato con gli interventi magisteriali; anzi, i livelli sembrarono allontanarsi. Emblematica al riguardo appare l’enciclica “Summi Maeroris”, del 19 luglio 1950; invitando i cattolici a costruire una vera “spiritualità di pace”, Pio XII, pur muovendosi con l’usuale prudenza (anche teologica), toccava direttamente il tema del disarmo (anche “degli animi”) rispondendo in parte alle richieste sempre più pressanti che i vescovi francesi andavano avanzando già da alcuni mesi.
Credo che la parola del Papa, fin dai tempi del conflitto coreano, contribuì alla messa in moto silenziosa di una serie di fermenti periferici significativi, ponendo le basi per una futura legittimazione della mobilitazione pacifista tra i cattolici. Certo la linea del S. Uffizio restava rigida in materia, così come la teologia e la curia, ma il riferimento ai testi magisteriali è presente in tutte le prime esperienze di frontiera come quella delle Avanguardie cristiane, del Movimento cristiano della pace, di sparuti gruppi e riviste quali la lombarda “Adesso”, la genovese “Il Gallo”, la fiorentina “L’Ultima”. La metà del decennio vide quindi una sorta di primo passaggio cruciale, quello richiamato all’inizio di questo intervento, nel senso di una maturazione della comunità ecclesiale verso i temi della pace che avvicinò anche i cattolici a terreni spinosi come quello dell’obiezione di coscienza. Anche in relazione alla critica alla corsa agli armamenti, almeno a partire dall’interessante discorso di Pio XII all’VIII Assemblea medica mondiale (30 settembre 1954), si registrarono interessanti novità interpretative, che prepararono il terreno alle trasformazioni della breve ma decisiva stagione di Giovanni XXIII.
Con la svolta del decennio, i tempi del magistero intorno alla pace poterono allora accelerare, passando lungo un solido filo conduttore che sembrò unire idealmente le due note encicliche giovannee, la “Mater et Magistra” del 15 febbraio 1961 e la “Pacem in terris” dell’11 aprile 1963, al lavoro “periferico” di tanti attori propositivi a livello conciliare, sinodale, parrocchiale e laicale.
Il denominatore comune della nuova mobilitazione scaturiva dalla riflessione su diritti, doveri e bene comune, che rafforzava il binomio pace-giustizia sociale, disarmo-lotta alla fame. Questo contribuiva inoltre a rilanciare in termini inediti e dinamici l’internazionalismo cattolico, sull’onda dei processi di decolonizzazione, del terzomondismo e dell’insorgere dei “popoli nuovi”.
Nel capitolo sul disarmo della “Pacem in terris”, nel tentativo di confrontarsi con “la forza terribilmente distruttiva delle armi moderne”, la costruzione del Si vis pacem para pacem appare ormai metabolizzata pienamente, incontrandosi con la paolina Spes contra spem.
Con il Concilio, Paolo VI si trovò dunque erede e costruttore di una nuova maturazione e consapevolezza magisteriale sul fronte della critica alla corsa agli armamenti, agendo in un contesto complesso. Le novità della distensione aprivano inediti spiragli d’azione ma al contempo ponevano il pontefice di fronte a una serie di elementi di rottura inattesi. In un certo senso la “Populorum progressio” del 26 marzo 1967 fu il tentativo di assorbire nella parola magisteriale un’esplosione di idee, energie e speranze che diveniva sempre più difficile comprendere e contenere. Non c’è tempo qui per soffermarci su una più ampia contestualizzazione del documento montiniano e del suo passaggio più famoso e innovativo (le conclusioni, ovvero “Lo sviluppo è il nuovo nome della pace”). Va però rilevato che questo segnò, comunque lo si voglia interpretare, uno dei momenti di massimo dinamismo cattolico sul fronte pacifista nel corso del Novecento, di maturazione dell’internazionalismo (lungo un percorso che aveva assunto nuova consapevolezza dopo la simbolica visita del papa all’ONU) e di apertura alle logiche della cooperazione. La svolta impressa al pacifismo cattolico tra anni Sessanta e Settanta segnò, nonostante le “fughe in avanti” e le perduranti resistenze, una forte consonanza propositiva tra riflessione magisteriale, politica della S. Sede (dal Discorso ai contadini di Bogotà di Paolo VI, pochi mesi dopo il messaggio al Collegio di Difesa della Nato, all’Ostpolitik condotta dal cardinale Casaroli) e spinta delle diverse anime del cattolicesimo (si pensi ad esempio alla mutazione storica vissuta da Pax Christi durante la presidenza Bettazzi).
Credo che anche l’interpretazione conciliare del dialogo intraecclesiale, tra vescovi e laici (si pensi all’esperienza del Celam tra Medellín e Puebla o al rapporto tra il cardinal Lercaro e il mondo dell’associazionismo cattolico bolognese), giocò un ruolo importante in tal senso. Una formula che in qualche modo seppe resistere alla spinta del dissenso, ma che subì forti ripercussioni nella stagione delle violenze e degli anni di piombo.
Le nuove guerre
Tale processo ha indubbiamente mutato rotta, per una serie di fattori diversi, durante il pontificato di Giovanni Paolo II, coinciso, nella prima fase, con l’avvento della “seconda guerra fredda” (Afghanistan, Iran, Centroamerica) e, nella seconda, con il superamento del bipolarismo. Una stagione che necessita ancora di essere analizzata in termini storici (lavorando su fonti e documenti), ma che evidenzia, a fronte di alcuni elementi di continuità, anche dinamiche di rottura e novità. Ad esempio, fin dal suo primo Messaggio per la giornata della Pace del 1° gennaio 1979, Per giungere alla pace, educare alla pace, Karol Wojtyla ha accentuato il tema della dignità umana come fondamento della costruzione della pace internazionale, contribuendo a ricodificare alcune interpretazioni del rapporto individuo-istituzioni-guerre.
Più che attraverso lo strumento dell’enciclica, Giovanni Paolo II, si è mosso sul terreno della pace attraverso i discorsi e il Nuovo Catechismo, mutando, almeno in parte, l’interpretazione dei fondamenti economici del binomio pace-giustizia sociale. Il suo percorso intorno alla pace sarebbe culminato nella preghiera del gennaio 1991 (in concomitanza con la prima guerra del Golfo), concludendosi idealmente con i richiami contro la Preventive War di Bush jr. in Iraq.
Giovanni Paolo II ha indubbiamente valorizzato in senso pacifista il tema dell’ecumenismo e modernizzato il sostegno vaticano al multilateralismo, ribadendo l’urgenza del disarmo e la fiducia negli strumenti della coooperazione (si pensi alla campagna sul debito). D’altra parte però non si possono non sottolineare, anche in questo campo, gli effetti di un graduale allontanamento da alcuni fondamenti del Concilio (a cominciare dall’indebolirsi di un dialogo dinamico gerarchia-laicato) e non richiamare alcune scelte di realpolitik assunte dalla segreteria di Stato di fronte ad alcuni drammatici conflitti regionali (dal Centroamerica ai Balcani). Tutto ciò ha riallargato probabilmente lo iato tra posizioni centrali e periferiche, tra alcune opzioni della curia e delle conferenze episcopali e il dinamismo dei gruppi cattolici più radicalmente impegnati sul fronte di un pacifismo di frontiera (che, da Comiso alla Tavola della pace, avrebbero proseguito sulla strada del dialogo con i pacifismi “altri”).
Di fronte alle nuove guerre postbipolari è riemersa quindi in pieno la complessità della Chiesa cattolica, apparentemente monolitica ma in realtà divisa tra esperienze di frontiera e prudenze strategiche. In tutto ciò, così come negli anni Cinquanta, è riemersa la lentezza della teologia nel confrontarsi con le novità dell’evento bellico. È interessante infatti notare come poche esperienze abbiano portato avanti in questi ultimi anni una riflessione intorno all’evoluzione del concetto di liceità della guerra in un contesto in cui la natura dei conflitti armati è profondamente mutato. La minaccia atomica (che pure non è certo scomparsa) è stata accantonata dall’opinione pubblica con la fine del bipolarismo, ma il bellum reale e quotidiano ha assunto un volto, spiazzante e antico al tempo stesso, nelle “nuove guerre”, per usare il termine coniato da Mary Kaldor.
Il carattere sempre più privatistico dei conflitti, la strumentalizzazione delle tensioni etnico-religiose, il proliferare delle armi leggere, di bambini soldato dei diversi “paramilitarismi” e l’indebolimento dell’elemento statuale che ha segnato la tradizione del lungo Novecento, pongono quesiti oggi urgenti ed esigono nuove risposte, dalla teologia, dal magistero e dai cattolici nel loro insieme. Torna allora l’esigenza della verità invocata all’inizio e con essa l’invito a una dimensione plurale dell’azione ecclesiale anche sul fronte della pace, della giustizia sociale e dell’impegno per il disarmo.
